Senegâmbia

Origem do documento: Asociación de Antropólogos Iberoamericanos, Marzo-Abril 2004
por David Martín Castro *

La terminología del parentesco nalu: cambio, evolución y desarrollo

Durante el pasado siglo, el parentesco y más concretamente la terminología, fue uno de los temas centrales de la investigación antropológica hasta el punto de que los análisis terminológicos llegaron a ocupar más de la mitad de los estudios sobre el parentesco (Fox 1967: 40). A pesar de que la terminología del parentesco fue uno de los primeros objetos de estudio de la antropología moderna, hoy en día sigue siendo un campo de investigación prolífico, tal y como muestran los estudios de Schneider (1984, 1980), Davis (1980), Parkin (1997) o Godelier et al. (1998) a finales del siglo XX y el trabajo de Fringberg y Ottenheimer (2001) durante el presente siglo, por sólo mencionar algunos ejemplos.

Las complejidades de las terminologías del parentesco unidas a las similitudes terminológicas entre pueblos sin ningún tipo de contacto alimentaron desde muy temprano la curiosidad de los antropólogos. Desde sus comienzos, se recurrió al estudio de las relaciones sociales como clave para comprender estas complicadas terminologías (Parkin 1997: 48 y ss., Haviland 1989: 452). Esta perspectiva hizo que uno de los puntos centrales en la investigación fuera el estudio del cambio terminológico como consecuencia del cambio social. A pesar de algunos trabajos monumentales sobre la evolución terminológica del parentesco en Asia, como los trabajos de Fêng Han-yi (1937) y de Smith (1962) sobre la terminología del parentesco chino durante los dos últimos milenios y la estabilidad de la terminología japonesa durante diez siglos, respectivamente, destacan las investigaciones realizadas por la escuela estadounidense durante la primera mitad del siglo XX sobre los cambios de terminología omaha/crown a iroquesa con los estudios de Hallowell (1928), Eggan (1937) y Sphoer (1947), entre otros.

Este texto pretende continuar dicha tradición, tanto más cuanto que en la actualidad se están acometiendo importantes transformaciones terminológicas en ciertas etnias africanas. Este ensayo busca contribuir a la comprensión de dicho proceso de cambio terminológico desde una terminología omaha/crown a una terminología iroquesa a través del estudio monográfico de una etnia, los nalu, durante los últimos 150 años. Con ello, y a diferencia de las explicaciones dadas por la escuela norteamericana sobre dicho cambio (Fox 1967), mostraremos cómo, en el caso nalu, la terminología crown/omaha puede ser considerada como una consecuencia directa de un sistema de distribución y de equilibrios de poder entre individuos, linajes y aldeas. Así, demostraremos cómo una serie de cambios en el sistema de distribución de poder conllevó una modificación del sistema terminológico nalu.

Finalmente, el análisis de dicha evolución gana en interés si tenemos en cuenta que la región que comprende las bajas costas guineanas se haya actualmente inmersa en un fuerte proceso de cambio por lo que el caso de los nalu puede ser un ejemplo paradigmático de un proceso mucho más amplio.

Los nalu son un pueblo de aproximadamente 25.000 personas repartidas entre la frontera de Guinea-Bissau y la República de Guinea. A pesar de su escasez numérica, podemos diferenciar al menos cuatro grupos territoriales (Cabedu, Cacine y Catio en Guinea-Bissau y Boké en la República de Guinea), quienes a su vez se subdividen en varios subgrupos, teniendo cada uno de ellos su propio dialecto y algunas variaciones en sus formas de vida (1).

Los grupos de Guinea Bissau comparten, sin embargo, una serie de caracteres comunes como por ejemplo su dependencia del cultivo del arroz, la pervivencia de la religión animista entre los ancianos(2) o la introducción del Islam en los últimos años, que les diferencian de los nalu de la República de Guinea (Gaillard 2000).

A efectos del presente ensayo nos centraremos en el estudio de un subgrupo concreto, los nalu de Kitafine, unos mil individuos al sur de Cacine. El hecho de escoger a los nalu de Kitafine como objeto de estudio se explica porque se trata de uno de los grupos más “conservadores” (Gaillard 1995) donde aún hoy en día encontramos en uso la vieja y la nueva terminología, desaparecida en otras regiones(3).

La terminología del parentesco de los nalu de Kitafine

La terminología del parentesco actual de los nalu de Kitafine (Fig. I) es una mezcla de las terminologías hawaiana y omaha o iroquesa dependiendo de los términos que consideremos; hawaiana en las segundas generaciones tanto ascendentes como descendentes y omaha/iroquesa en la generación de ego, y en las inmediatamente ascendentes y descendentes.



Existen una serie de términos que se repiten a la hora de denominar a los descendientes de los parientes de ego: a los hijos se les denomina laca más el término utilizado para el padre o madre, y al hijo/a del hijo/a se le denomina lacanlaca, más el término del pariente ascendiente correspondiente.
Sin embargo dicha regla no es respetada en dos ocasiones:

En primer lugar, en el caso del hijo/a de la hermana del padre existen dos tipos de nomenclaturas diferentes, ambas utilizadas indistintamente. Sin embargo, mientras que la primera de ellas, lacafamba, respeta la regla, la segunda, sorokuman, no hace referencia a su pariente ascendiente.

En segundo lugar, en el caso del hijo/a de la hermana de ego sólo existe una única denominación posible, uorok, a diferencia de lo que ocurre con los hijos de la hermana del padre. Uno de mis informantes, empero, empleó en una ocasión el término lacafiman para referirse a uorok como “el laca de fiman”.

Por todo ello podemos afirmar que la terminología nalu es iroquesa con variaciones por edad en las generaciones inmediatamente ascendientes y descendientes, si se emplean los términos lacafiman y lacafamba, u omaha con variaciones por edad si empleamos los términos uorok y sorokuman. A pesar de que ambos, los hijos de la hermana de ego y los de la hermana del padre, de ego no reciben el mismo término (tal y como prescribe la terminología omaha), ambos comparten sin embargo la misma raíz, sorok, que significa literalmente pariente por afinidad.

El hecho de que ambos términos hicieran referencia a sorok unido a que en el caso sorokuman existiera un segundo nombre que se alejaba completamente de esta raíz (famba), nos hizo suponer que estábamos ante un proceso de cambio y no simplemente ante una variedad de nombres para una misma persona (como es el caso de latchil y hitman o fiman y lafai)(4).

Los nalu en el siglo XIX

El principal problema al que nos enfrentamos en el estudio de la evolución terminológica de los nalu es la escasez de información sobre la forma de vida de los nalu a finales del siglo XIX. De hecho, solamente cuatro textos hacen referencia de manera específica a las condiciones de vida de los nalu de Kitafine y los cambios que tuvieron lugar en esta época: "Organização social e económica dos povos da Guiné Portuguesa" (1961), de Antonio Carreira; "Arte Nalu" (1956), de Artur Augusto da Silva; “Babel Negra” (1935), de Landerset Simões; y un artículo de Garcia de Carvalho (1961) (5)(6).

Ninguno de ellos sin embargo aborda el tema de la terminología del parentesco nalu. En este sentido las únicas fuentes disponibles son la etimología de los términos (sosso o nalu) y el hecho de que los ancianos emplean la denominación sorokuman en vez de lacafamba, término utilizado principalmente por los jóvenes (7).

Combinando la información de la “época” con mis propias investigaciones entre los nalu , podemos hacernos una idea aproximada de las formas de vida de los nalu(8)(9) a finales del siglo XIX, lo que nos proporciona a efectos de este ensayo las bases sobre las que explicar el uso de los términos del parentesco uorok y sorokuman.

En efecto, se considera que el mayor cambio social que han sufrido los nalu en el último siglo fue consecuencia de la llegada de unos mil sosso a la región en el último tercio del siglo XIX (Garcia de Carvalho 1961). La influencia sosso se hizo sentir a varios niveles, llegando incluso a formarse poblados mixtos nalu-sosso(10). La institución del matrimonio fue una de las más afectadas. Tal y como Simões y Da Silva mencionan(11), el intercambio de mujeres entre los Nalu antes de la llegada de los sosso era básicamente por intercambio directo de mujeres; los sosso introdujeron el matrimonio por compensación.

Pero antes de estudiar el cambio y la evolución de la terminología del parentesco nalu durante el último siglo, hemos de abordar el análisis de las relaciones sociales del pueblo nalu antes de la llegada de los sosso. Para ello nos remontaremos varios siglos atrás.

Durante los siglos XVI, XVII y XVIII, los nalu fueron literalmente carne de esclavos(12) . No se les conocían reyes ni una estructura social jerarquizada(13) , circunstancia que fue aprovechada por el reino de Gabú, entre otros, para apresarlos y venderlos como esclavos (Lopes 1982: 19-22). A partir de entonces, los nalu evitarían a todos las demás etnias(14) , trasladándose a los inaccesibles manglares e islas que caracterizan la zona sur donde actualmente viven los nalu y manteniendo una agresiva actitud contra los extranjeros (Da Silva 1956, Simões 1935).

A lo largo del siglo XIX (García de Carvalho 1961: 230-234, Barry 1988), las disputas por el predominio político, el proselitismo religioso y las rivalidades intertribales entre foulas, mandingas y beafadas que tuvieron lugar en la región de Forrea y Cubisseco, redundaron en un aislamiento aún mayor de los nalu de Kitafine, quienes optaron por refugiarse en el extremo de Catanhez y en las islas de Como y Melo (de allí volverían al continente años después)(15) .

Durante este periodo, los nalu de Kitafine sobrevivieron ocupando los nichos ecológicos más desfavorables, alejados de las pretensiones de otros grupos(16) . En efecto, dada la imposibilidad manifiesta de formar un grupo lo suficientemente numeroso como para enfrentarse a los invasores, la huida y la división en pequeños grupos autosuficientes fueron las mejores armas de los nalu. Estos pequeños grupos debieron organizarse políticamente con el fin de adaptarse a esta nueva situación. Cada grupo estaba integrado por varios patrilinajes, donde el poder se concentraba en los jefes de linaje locales y el jefe de la aldea (el jefe del primer linaje que llegó a la región).

Los jefes de linaje detentaban un poder casi absoluto(17) : decidían a discreción sobre la vida y la muerte de sus miembros, organizaban la caza, las ceremonias religiosas y controlaban el sistema de alianzas del grupo a través del matrimonio (Simões 1935). El matrimonio entre grupos se realizaba mediante el intercambio directo de mujeres con otras aldeas aliadas. De este modo las relaciones de cada grupo nalu se limitaban a unas pocas aldeas a las que recurrían en caso de necesidad sin comprometer por ello la seguridad que les proporcionaba el aislamiento.

En un sistema de intercambio directo de mujeres como el de los nalu, el limitado número de miembros de cada uno de los patrilinajes locales provocaba que el sistema matrimonial de las primeras esposas tomara la aldea como unidad exógama(18) .

Sin embargo, desde un punto de vista ideológico, el matrimonio tenía lugar entre linajes. De hecho, aún hoy en día, el matrimonio preferencial nalu se realiza teóricamente con la hija del hermano de la madre (hija del kigna), mientras que el segundo matrimonio preferencial es con la hija de la hermana del padre (sorokuman). Dado que los nalu son además fuertemente patrilocales, los matrimonios se realizan entre linajes de aldeas diferentes.

Con el fin de conjugar la limitación numérica de mujeres en ciertos patrilinajes con los principios ideológicos del matrimonio preferencial, el sistema terminológico nalu concibió un sistema altamente clasificatorio. De hecho, un gran número de personas podían ocupar la posición de kigna con cuya hija se casaría ego preferencialmente (por ejemplo, los hermanos de las segundas esposas de cada miembro del linaje, la persona más cercana a la familia de la madre de ego en el poblado o, simplemente, todos aquellos a los que el hermano de la madre de ego llamaba hitman o fungman -hermanos o primos paralelos). Así, al haber un gran número de kigna en las aldeas aliadas no había que limitarse a encontrar esposa en un sólo patrilinaje local(19) .

El sistema terminológico estaba preparado para que casi todas las mujeres del grupo al que ego iba a buscar esposa pudieran cumplir la regla del matrimonio preferencial. Con motivo del matrimonio, la esposa pasaba a ser considerada hija del kigna y su padre, kigna con respecto a ego para lo cual se trazaba la línea genealógica correspondiente(20) . Se activaba así pues la función de kigna en una persona que era potencialmente un kigna pero que hasta ese momento era simplemente sorok o pariente por afinidad. En otras palabras, en ciertas circunstancias se activaban o se desactivaban determinadas denominaciones, característica que aún hoy en día podemos constatar.

En efecto, una encuesta en el poblado de Cassumba (unos 200 habitantes aproximadamente) nos reveló que todas las primeras esposas excepto dos cumplían la regla del matrimonio preferencial (y alrededor de un 60% eran hijas tanto de kigna como de famba). Una investigación más detallada demostró que los matrimonios no se hacían con la hija del kigna ideal sino con miembros de otra aldea a los que se les podía trazar una línea genealógica con el fin de que se cumpliera la regla (era kigna pero no el hermano de la madre).

Como resultado, al cabo de unas pocas generaciones todos los miembros de la aldea donde ego iba a buscar su primera esposa eran sorok, aldea donde además residían las mujeres del grupo de ego que se habían casado e ido a vivir al poblado de sus respectivos maridos.

La regla no se cumplía, sin embargo, en la adquisición de las segundas esposas. A diferencia de los sistemas iroqueses donde la diferenciación entre primos cruzados y primos paralelos suele coincidir con la diferencia entre mujeres matrimoniables y no matrimoniables, entre los nalu, las segundas esposas podían ser las hijas del hermano del padre (pipan fou) por lo que ego podía contraer matrimonio dentro de su propio linaje con algunas clases de fiman (todas menos con las hijas de su propio padre)(21) . Las únicas mujeres no matrimoniables eran las que pertenecían a la misma casa por lo que mujeres que respondían a la misma denominación no siempre tenían las mismas relaciones con ego. De este modo, la existencia de los términos uorok y sorokuman no hace referencia, en el caso de los nalu, a su pertenencia a un tercer linaje hacia donde irían destinados los hijos de las mujeres del linaje de ego(22), tal y como reza la explicación clásica de la terminología crown/omaha.

En cambio, el sistema terminológico omaha de los nalu durante el siglo XIX es comprensible a partir del kigna, una de las figuras fundamentales del parentesco nalu. Recordemos que, dentro de un linaje nalu, el poder lo detentaba exclusivamente el jefe del linaje, quien imponía su voluntad en cualquier conflicto interno(23) . El kigna era el único contrapeso existente. A él recurría ego en caso de problemas para que mediara con el jefe de su linaje y su casa servía de santuario cuando ego era perseguido por su propio linaje(24) . A pesar de que ego no pertenecía a su mismo linaje ni a su misma aldea (recordemos que los nalu son fuertemente patrilocales, siendo el matrimonio preferencial con los primos cruzados), el kigna tenía que velar por ego durante toda su vida. Además el kigna tenia otras obligaciones con respecto al hijo de su hermana, como, por ejemplo, contraer esposa y luego cedérsela a ego.

Estos derechos especiales de ego con respecto al kigna pueden explicar la variación en la denominación de ego por parte del kigna. Si observamos desde la perspectiva contraria la denominación que ego recibe por parte de la familia de su kigna nos encontramos con las denominaciones uorok y sorokuman. En efecto, para el kigna ego era su uorok (ya que ego era el hijo de su hermana) y los hijos del kigna denominaban a ego sorokuman (ego probablemente terminaría casándose con la hermana de los hijos del kigna por lo que éstos se convertían en kigna respecto de los hijos de ego). Sorokuman y uorok, términos relacionados con pariente por afinidad como vimos, eran pues parientes por afinidad “especiales” que habitaban en una aldea cuyos miembros eran sorok desde el punto de vista que ego pero a los que podía exigir derechos (o tenía que sufrir las consecuencias de que sus uorok le diesen refugio a sus propios hijos en caso de disputa).

En resumen, el mantenimiento de las denominaciones “anómalas” de uorok y sorokuman era una consecuencia “política” de los equilibrios de poder dentro de la sociedad de los nalu de Kitafine, sirviendo a su vez como términos indicativos de una relación de parentesco determinada (aunque variable) entre miembros de diferentes linajes que residían en diferentes aldeas autosuficientes(25) .

La variación del sistema terminológico

Esta estructura sociopolítica que hemos esbozado en las páginas que preceden comienza a se desmoronar a partir de finales del siglo XIX con la llegada de los sosso. Los sosso alteraron no solamente el sistema matrimonial, sino que influyeron fuertemente en todos los aspectos de la forma de vida de los nalu (García de Carvalho 1961).

En el último tercio del siglo XIX, las luchas entre los foulas, mandingas y beafadas disminuyeron y los nalu pudieron recuperar algunos de sus antiguos territorios, entre los cuales, la región norte de Cacine. A su vez, los portugueses, después de cuatro siglos de colonia, a principios del siglo XX, comenzaron a hacerse dueños efectivos del territorio (Karibe Mendi 1998) por lo que la situación de conflicto que había provocado el aislamiento y la organización social de los nalu desapareció. Este momento histórico tan particular permitió que no se viera como una amenaza el asentamiento de poblaciones sosso cerca de los poblados nalu.

Ante la nueva situación de distensión política, las relaciones intertribales con los sosso permitieron la introducción de un nuevo sistema matrimonial donde el sistema de intercambio directo de mujeres fue sustituido por un sistema de compensación. La compensación se realizaba a partir de una serie de bienes de prestigio controlados por los jefes de linaje, quienes continuaban decidiendo los matrimonios a llevar a cabo (Simões 1935). A pesar de ello, este nuevo sistema facilitó los matrimonios entre linajes y propició los matrimonios con un mayor número de aldeas al no haber la necesidad anterior de relacionarse sólo con unas pocas aldeas autosuficientes. A su vez, el desarrollo del comercio durante la época portuguesa (entre otras razones por la obligatoriedad de conseguir dinero para pagar el impuesto de payota), ayudó a potenciar las relaciones con otras aldeas más alejadas. De este modo la lógica que había llevado a los nalu de la Guinea Portuguesa al aislamiento fue poco a poco desmantelada.

La estructura de poder entre los nalu también se vio afectada, aunque esta vez por la influencia de la colonia portuguesa. El poder colonial supuso un contrapeso al poder del jefe del linaje al crear una instancia extra-aldeana que poseía la facultad de revisar e incluso castigar y sancionar (por el impago de impuestos, entre otros) el cumplimiento de reglas por parte de los jefes locales. A pesar de ello, los jefes de linaje mantuvieron su poder casi absoluto (Simões 1935), aunque limitado a partir de entonces por poder de la autoridad colonial (como por ejemplo, la prohibición de matar a los hijos o la obligatoriedad de pagar los impuestos). Como muestra Abdulai Sila, la colonia portuguesa se presentó como un contrapeso exterior al que recurrir en caso de disputa entre miembros del mismo linaje, pudiéndose incluso acusar a los jefes de linaje del mismo. En otras palabras, aunque el poder de los jefes de linaje continuaba siendo absoluto, se creaba simbólicamente una apertura que mostraba que el jefe de linaje podía ser contrariado.

Ambas influencias, portuguesa y sosso, no permanecieron en campos separados. En el caso del matrimonio el dinero comenzó a sustituir a los bienes de prestigio. En efecto, el precio de la novia pasó a ser una cantidad de dinero que podía ser conseguida con varios meses / años de trabajo en las zonas industriales o en las haciendas portuguesas. A pesar de que los bienes para reunir el precio de la novia podían ser conseguidos por miembros diferentes de los jefes de linaje, aún dependía de ellos la aceptación o no de un matrimonio. El dinero, sin embargo, poseía una característica diferente a los anteriores bienes de prestigio: por un lado era intercambiable por otros bienes tanto de prestigio (radios, comida occidental, amuletos...) como necesarios (pago de impuestos) y por otro, al ser su adquisición realizada normalmente fuera de la aldea, proporcionaba a su poseedor una posición de poder “informal” con respecto a su propio jefe de linaje. Por otro lado, la existencia de la “ciudad” daba una nueva posibilidad a los hermanos menores (26) nalu ya que ahora podían refugiarse/huir hasta ella en caso de ser perseguidos por su propio linaje (anteriormente, su salida del círculo controlado nalu suponía en el mejor de los casos convertirse en esclavo). Ambas circunstancias limitaron aún más el poder político de los jefes de linaje.

La guerra de liberación nacional provocó nuevas alteraciones en la estructura de poder nalu. Apoyados por los ancianos, los jóvenes soldados nalu se entremezclaron con el resto de comunidades incrementando el número de relaciones entre las diferentes etnias y entre nalu de diferentes provincias, lo que se tradujo en matrimonios interétnicos y entre aldeas muy alejadas entre sí (lo que dificultaba relacionarse con el kigna en caso de necesidad), en detrimento de las relaciones entre aldeas sorok. Paralelamente, una buena parte de los nalu enviaron a sus hijos a vivir en comunidades nalu en Guinea-Conakry, quienes como vimos, eran musulmanes desde las guerras de Forrea. Los nalu de Kitafine enviados a Guinea regresaron islamizados, mermando la autoridad religiosa de sus padres como garantes de la religión tradicional.

La introducción del Islam llevó aparejada un nuevo problema: el matrimonio preferencial de los nalu musulmanes pasó a ser (teóricamente), tal y como prescriben las enseñanzas de los marabouts, con la hija del hermano mayor (lacahitman) apareciendo por primera vez matrimonios entre miembros de la misma casa(27) . Con respecto al kigna se daba la extraña situación de que éste se encontraba subordinado al padre de ego por lo que ego ya no podía refugiarse en la casa del kigna(28) .

De este modo, en el sistema social que nos encontramos como consecuencia de esos cambios, el kigna ya no es el único contrapeso al poder del jefe del linaje, sino que se han creado otra serie de contrapesos diferentes que cumplen en cierto modo esa función protectora. En efecto, en cuestiones religiosas puede intervenir el imán de la región a favor del joven, en cuestiones económicas puede ser el hijo el que proporcione bienes de prestigio a su padre (o incluso cabe la posibilidad de que huyera junto con su capacidad de adquirir dichos bienes), la existencia de leyes y tribunales, administración portuguesa en un principio, y policía y ejército después, pueden incluso castigar el comportamiento del jefe de linaje, sujetándole a reglas nacionales, o, ya en la actualidad, las ONGs pueden servir en algunas regiones como intermediarios(29) .

Por otro lado, aparecen nuevas limitaciones a la hora de acceder a la protección del kigna (matrimonios interétnicos que no preveían esa posibilidad de refugio, aldeas excesivamente alejadas, kigna subordinado al padre de ego...) lo que hace que su contrapeso al poder del jefe de linaje de ego pueda ser desempeñado con mayor eficacia por otras instituciones(30) . Además, por lo anteriormente expuesto, ego deja de ser la única persona con la que el kigna posee obligaciones en aldeas sorok.

Paralelamente, aparecieron nuevos términos de influencia sosso: fiman – lafai, hitman – latchil ... . Esta influencia terminológica sosso en la lengua nalu posibilitó que, ante la nueva situación, se crearan las condiciones del cambio terminológico de sorokuman a lacafamba.

De este modo, la doble lógica que inspiraba una relación especial entre miembros de diferentes aldeas (ego y su kigna o, mejor aún, el kigna y sus hijos con respecto a ego) se vio desplazada, y las especificidades terminológicas de uorok y sorokuman dejaron de señalar una relación especial entre miembros de diferentes aldeas. En otras palabras, el cambio de las condiciones políticas en las que se encontraban los nalu durante el siglo XIX, que tenían su reflejo en las terminologías del parentesco, a una nueva situación completamente diferente provocó que la diferenciación terminológica de uorok y sorokuman perdiera su razón de ser, lo que unido a una situación de cambio en varias esferas (entre ellas la lingüística) permitió su modificación terminológica.

Para concluir, podemos afirmar que, en el caso de los nalu de Kitafine, la existencia de una terminología omaha/crown en las generaciones de ego y primeras generaciones ascendentes y descendientes era consecuencia de la existencia de una organización política (y no centrada solo en el intercambio de mujeres o pertenencia a diferentes grupos), donde una figura especial, el kigna, poseía una posición dominante. El cambio de esa organización política y la pérdida de importancia de dicha figura tuvo un reflejo en la terminología del parentesco.

Para finalizar, nos gustaría señalar que este proceso de cambio en la terminología de los nalu de Kitafine continúa en la actualidad con la aparición de una nueva figura, un nuevo término, con el que se designa a las personas que forman la familia nuclear más el hermano mayor del padre de ego, como consecuencia de la influencia del Islam. Se trata por lo tanto de un proceso continuo en virtud del cual el sistema de parentesco y la terminología de los nalu de Kitafine cambia y evoluciona al ritmo en que las condiciones sociales, políticas y económicas lo hacen.


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* Licenciado en Antropología Social y en Ciencias Políticas por la Universidad Complutense de Madrid (UCM) y especializado en Estudios Africanos por la Universidad de París VIII. Actualmente disfruta una beca de Formación del Personal Investigador de la Comunidad Autónoma de Madrid en el Departamento de Antropología Social y Cultural de la UCM. Este trabajo es parte de las conclusiones de una investigación realizada en 2000 y que obtuvo el premio de investigación de segundo ciclo de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociología de la UCM (2001 - 2002).